「色即是空」，「空即是色」，在佛法──般若波羅蜜多中，是著名的精句 。崇尚簡易與圓融的中國佛學界，對此是非常適合的。所以，這究竟是什麼意義 ，也許並不明了，或者從來不曾想到過，而「色即是空」，「空即是色」，已成 為多數人──佛弟子及一般知識界的熟悉成語，幾乎被用來代表了佛理。這是經 常被人提起的；近年來在臺灣，也有好些人來討論他。我沒有參加論辯的興趣， 只想在這裡，將這個問題略加申述，以表示問題並不單純。
「色即是空」，「空即是色」，一般是在『般若波羅蜜多心經』中得來。這 是被精簡了的，被公式化了的成語。這一思想，應該說是事實，根本在『大般若 波羅蜜多經』中，明確地表示出來；從是而有更多的經論，作成眾多的解說。『 般若波羅蜜多心經』──玄奘譯本，前後的文段是： 「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。 「舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識 ，亦復如是」。 「舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色 ，無受、想、行、識」。
經文分三段：一標，二釋，三結。經上標宗說：「五蘊皆空」。五蘊是色、 受、想、行、識。大概的說，色是物理（生理）現象，受、想、行、識是心理現 象。在菩薩的觀照中，物理、心理的一切，都是空的。為什麼空，空是什麼意義 呢？經上說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識， 亦復如是」。色之所以空，色與空的關係，闡述明白了；就歸結到：空，不是別 的，是菩薩所觀所證的──「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的「諸法空相」 。在「諸法空相」中，是五蘊都不可得，不可得故不見，不見故不著的。
『般若波羅蜜多心經』的譯本很多，對照起來，有幾點值得補充說明的。「 照見五蘊皆空」，奘譯與鳩摩羅什的譯本相同。但其他的譯本，如施護譯本，法 月譯本，智慧輪譯本，都譯為「五蘊自性皆空」；法成譯本，作「五蘊體性皆空 」。這是一點，「五蘊皆空」，是說五蘊的「自性」空；「空」是「無自性」的 別名。「是諸法空相」，羅什譯本，法月譯本，般若共利言譯本，都是這樣。而 智慧輪譯本作：「是諸法性相空」；法成譯本作：「一切法空性」。這是第二點 ，「空相」是「空性」的別名。這兩點，可說為了不致於誤解，而譯得更明確些 。還有，在「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」以前，法月譯本有： 「色性是空，空性是色」二句。智慧輪譯本，有「色空，空性見（「是」字的誤 訛）色」二句。『心經』與『大般若經』佛為舍利子說一段，文字相近，今列出 以資比較。鳩摩羅什所譯『摩訶般若波羅蜜經』（龍樹大智度論所依本）（卷一 ）說：
「空中無色，無受、想、行、識。離色亦無空，離受、想、行、識亦無空 」。 「色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是色」。…… 「諸法實性，無生無滅，無垢無淨故」。 玄奘所譯的『摩訶般若波羅蜜多經』第二分（卷四０二）說：
「色自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空 即是色」。 「受、想、行、識自性空；不由空故，受、想、行、識空故非受、想、行 、識。受、想、行、識不離空，空不離受、想、行、識；受、想、行、識 即是空，空即是受、想、行、識」。…… 「如是自性，無生無滅，無染無淨」。
初分與第三分，都與此相同。在「色不異空，空不異色」前，有「色自性空 ，不由空故，色空非色」三句，與唯識學者所傳的相合。而『心經』的法月譯本 ，智慧輪譯本，前有二句，也可想見是依「唯識宗」所傳本而來了。從『心經』 譯本，羅什與玄奘的相同而論，『心經』的古本﹝梵文本也時有演變增減的），是近於羅什所傳的。
「色即是空」，「空即是色」，一般賞識他的圓融，卻不大注意佛經的完整 意義。忽略了這是闡明「五蘊皆空」，而歸宗於「諸法空相」及「空中無色」的 。這不是理論問題，而是修證問題。如專在即色即空的理論上兜圈子，就會不自 覺的橫跨了一步。
「色（受、想、行、識，此下以色為代表，總說五蘊）即是空」，「空即是 色」，是什麼意義？為什麼要這樣說？應先理解，「色」與「空」所代表的意 義。「色」等是我們觸對的世界，物理（生理）、心理現象的世界。被稱為「自 己」的身心組合，認識到的境界，就是「色」等，這就是當前的現實。然而，這 是眾生的現實；如老是這樣，將永遠的迷惑，永遠的苦厄，永遠不自在的活著， 不自在的死去。這是佛法所確認的人生大問題。學佛法，是要在這當前的現實（ 五蘊）中，如實覺照而得大解脫（度一切苦厄）。無論是小乘、大乘，有宗、空 宗，都以為修證，是有超越常情的體驗的。究竟的體驗內容，是一般心識所不能意解與想像的；也不是一般語言文字所能表示的。這是什麼都不是，連「不是」 也說不上的。對一般人來說，這是怎麼也說不明白的。佛陀說法，不是為了說明 這個，而只是就眾生的當前現實身心，指示，引導，使學者在修持的過程中，離 卻顛倒、錯亂，而趣向，臨入這一如實的境地。在離卻顛倒錯亂的修持中，佛是 常以「無常」、「無我」、「寂滅」（三法印）；「空」、「無相」、「無作」 （三三昧）；「厭」、「離」、「滅」、「捨」等來教導的。在修持中，以脫落 常情迷執而實現出來。所以在無以名之，強為立名的情況下，就稱之為「空」， 「空性」（也稱無相、無作、不生滅等）。古人說：「空亦復空；但為引導眾生 ，故以假名說」。如以空為空，那早就誤會了。空，可說是符號，表示那眾生所 無法思議的，而可經空無我的觀照，而如實體現的境地。這樣，當前的現實（五 蘊，可能的體驗）空，在我們的意解中，對立起來。世間學者看來，這是現實與 理想，現象與本體，形而下與形而上。在佛教中，相與性，事與理，也都在理論 中對立起來。如病眼的見虛空有華，明眼的見虛空明淨：將空花與明淨，對立起來而說同說異，雖是免不了的（眾生就是歡喜這一套），而其實是不必要的。
現實的「色」（蘊等），可能實證的「空」（相、空性等），如尋根究柢的 說起來，這是一切佛法所共的。以不同的名詞來表示（約義不同，在說明上就有 多少差別），那就是「虛妄」與「如實」，「生死」與「涅槃」，「世間」與「 涅槃」，「有為」與「無為」，「緣起」與「寂滅」。如從「能」邊說，那就是 「無明」與「般若」，「無明」與「菩提」了。「空性」，聖者們的體證，是有 淺深的；而為一切聖者所共證，是沒有差別的。所以經上說：八地菩薩智證無分 別性，是二乘所共的（『華嚴經』）。二乘若智若斷，就是菩薩無生法忍（『般 若經』）。汝等所行，是菩薩道（『法華經』）。就現實「五蘊」而體證「空相 」中，表現為大乘菩薩的，不只是「照見五蘊皆空」，而是從「色即是空」，「 空即是色」去證入的。「色即是空」與「空即是色」，在修持上是觀法，是趣入 「空相」的方便。在說明上，這是與二乘的差別所在。這是事實，是佛教界的事 實。被稱為小乘的聖者，觀「五蘊」而證入「空寂」，意境是「超越」的，是超越於生死的。因而自然的傾向於離五蘊而入空，離世間而證涅槃。從而作體系的 理論說明，那就生死與涅槃各別，形成兩項不同的內容。基於這種意解，而形成 聖者們的風格，不免離世心切，而流露出「遺世獨存」、「出淤泥而不染」的精 神。這在佛教中，可說是聖之清者了！而另一分證入的聖者，覺得迷悟雖不可同 日而語，而迷者現前的五蘊，聖者現證的空相，決不是對立物。觀五蘊而證入空 相，空相是不離五蘊，而可說就是五蘊的；就是五蘊的實相，五蘊的本性。如明 眼人所見的明淨虛空一樣，與病眼所見的，決不是對立物，而實是病眼所見的， 那個空花亂墜的虛空的真相。沒有離五蘊的空，也就沒有離空的五蘊了。這一類 聖者，就是被稱菩薩的。依蘊而契入空相，意境是「內在」的。真理是不離一切 而存在。基於這一特質，自然傾向於即俗而真。由此而發為理論的說明，那就「 世間即涅槃」，「生死即解脫」，「色即是空」，「無明實性即菩提」了。基於 這種特質，而表現為菩薩的風格，那就「即世而出世」；「不離世間而同入法界 」；「不著生死，不住涅槃」；「不離世間」，「不捨眾生」，而流露出「涅而不緇」的精神了！
根源於眾生的當前事實──「色」（蘊等），而趣入「空相」，是佛法的根 本問題。意境上、理論上、風格上，雖表現為「超越」的「離世」，或「內在」 的「即世」──二類。菩薩的特質，雖為「即俗而真」，「即色是空」，不離乎 世俗，甚至以貪、瞋、癡、慢為方便。然在修證的過程中，大乘還是「照見五蘊 皆空」，還是證入「諸法空相」，「空中無色，無受、想、行、識」。因為五蘊 是眾生當前的事實，熟悉不過的生死現實。所求所向所趣證的目標，當然不是五 蘊。修證的主要目標，正是即「色」觀「空」而契入「空相」。在沒有契入「空 相」以前，也說不上即色即空的妙悟。所以觀「空」而契入「空相」，就是轉迷 為悟，轉凡成聖的關!4劬所在。『般若經』說：「慧眼於一切法都無所見」。『金 剛經』說：「若見諸相非相，即見如來」。唯識宗所傳：根本智證真如，是泯絕 眾相的。聖者的現證，突破生死關的根本一著，就在這裡。『密嚴經』說：「非 不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真」。不同於世俗所見的諸行（ 五蘊）如幻，是要透過這根本一著──證悟真空，而後逐漸達到的。所以根本智 （般若）證真，方便（後得智）達俗，方便是般若的妙用，是般若成就以後所引 發的。論理，方便不異般若，即般若的妙用。五蘊是即空的五蘊，蘊空不二。而 事實上，印度聖者的修證，卻是面對現實；儘管即色即空，而所悟正在「空相」 （根本智證一關，並不說菩薩修證，齊此而止）。這與部分學者，高談理論的玄 妙，清談娓娓，悅耳動聽，是有點不同的。
佛法不是假設的推理，是有事實，有經驗，而後才有理論的，名為「從證出 教」。教化，使人信解而同樣的趣入於修證，於是而有「色自性空，不由空故， 色空非色」等說明；才有中觀者，瑜伽者的理論說明。這是佛法的修證事實。在 修持經驗中，有似是而非的，或將到而未到的境地；世間也有類似的情形。因此 ，再從這二點，略為論列。
「色即是空，空即是色」，是佛法的修證問題。「空」所代表的，是甚深的 體驗內容，這不是文字語言的理論領域！佛法有什麼可說呢！然而，佛有善巧方便，就眾生現實身心，開示，誘導，使人類揭開現實的誑假相──「色」（代表 現實身心），而直入於自證的境地──「空」。在這方法論的立場上，「色」為 什麼是虛妄，是假相，是空？為什麼這樣的觀照，能趣向、契入「真如」、「空 相」，就都是可以論說的了。這譬如「陽明山」自身，本無所謂東西南北，而從 我們自己的立場來看，通過世俗共認的名相假立，就有東西南北可說。而且（雖 然是假立的）可憑此東西南北的方向，前進而到達目的。修證的方法問題，成為 理論問題。解與行相應，從可說可分別，而能導向離言無分別，是佛法的大方便 ，這不是侈談不立文字者所知的。
以「色即是空，空即是色」來說，佛教界是有多種解說的，這是適應人類不 同的思想方式所引起。雖不妨說有差異，有淺深，但都有引導趣向修證的方便妙 用（這才是佛法）。這裡，試略舉中觀者（大乘空宗），唯識者（大乘有宗）的 解說：以中觀者的正觀來說，人類面對的現實界（色）等五蘊，雖有極其強烈的 真實感，然在中道的正觀中，一切是因緣所生，在種種關係條件下的綜和活動；如尋求究竟的真實，那是不可得的。這不但世俗公認的「假有」（複合體），如 房屋，樹林，沒有離因緣的自體可得。就是一般所成立的「實有」，也還是一樣 （在這點上，與「實有自性者」進行辨證）。佛每舉喻來說，如「陽燄」──水 汽在陽光下上升，遠遠望去，形成波動的一池清水。不但口渴的鹿，會奔向前去 （所以又稱為「鹿愛」），人也會誤認為水的。在沙漠中，也常有遠望見水，等 到走上前去，卻一無所有的經驗。看起來，是千真萬確的，其實並不如我們所見 聞覺知的，這就是「如幻」、「如化」、「如陽燄」……的「緣起無自性」的正 觀。1 「境」，如花的紅色，那種鮮艷動人的色彩，是多麼動人而具有誘惑性？ 然而，這就是紅色嗎？有被稱為「色盲」的人，並不能見到紅色。在人類中，這 是少數，當然被看作病態不正常了。然在畜生界，牛、豬等所見，多數不如人類 所見的紅色，難道畜生界，多數是病態不正常嗎？決不是的。在畜生的立場，難 道不可以說，人為紅色所誘惑而迷戀，是神經病嗎？在現代的物理學中，顏色是 什麼，姑且不論。在眾生界的不同認識中，這是要以生理機構（眼）的組合，及 光線等而決定其色相的。色、聲、香、味、觸──感覺到的物理世界，被解說為 外在的世界，不但複合的假有，沒有自體可得。即使小到極微──原子、電子， 總之最小的物體，都不能離因緣而存在。如沒有通過特定的生理組織（根），與 習以成性的心理關係，我們是不可能規定其體（特性）用，而稱之為什麼的。2 心「識」，不但心與心所，是「相應」的複雜的綜和活動，還要有根與境為緣。 如根損壞了，境相不現前，那心識就不可能現前。一念心識的內容，受著以前習 以成性的絕大影響。所以就是這一念的心識，也沒有自性可得。3 「根」，以前 五根──眼、耳、鼻、舌、身來說，沒有可以獨存而營為其作用的。如眼根有能 見的作用，但如大量失血，有關的神經受傷（還有入定等），眼就會不起作用。 進一步說，眼根是什麼呢？眼只是肉團，肉團內的淨色（近於視神經末稍），而 這都是複合體。如分析、推求到最細的一點，那任何一點，都不能獨立而有能見 的作用：那眼的自性是什麼呢？所以現實世界的一切，一切只是因緣關係的存在 ；在因緣關係的特定情形下，形成時空中的存在。
「色」等五蘊，或眼等十八界等，佛說是「因緣所生法」。經上說：「空相 應緣起」。依中觀者說，這是沒有自性的，與空相應的緣起法。依因緣而有，所 以沒有孤立的獨存（一）性。依因緣而起滅變異，所以沒有永恆的不變異（常） 性。非一（也就不是異），非常（也就不是斷）的因緣有，是非實有（也就非實 無）性的。這樣的因緣生法，從沒有自性說，名為空，是勝義空，順於勝義的（ 現證的勝義，是不能安立的），雖然空無自性，而緣起法相，卻在因緣關係下顯 現。這是「唯名唯表唯假施設」的世俗有。古人簡略的稱為：「畢竟空而宛然有 ，宛然有畢竟空」。如幻、化、陽燄一樣，說是真實的嗎，深求起來，卻沒有一 些真實性可得。說沒有嗎，卻是可見可聞，分明顯現。在世間施設中，因果分明 ，絲毫不亂。所以空而不礙因緣有，有而不礙自性空（「色即是空，空即是色」 ）。進一步說，正因為是因緣有的，所以是性空的；如不是因緣有，也就不是性 空了。反之，因為一切性空，所以才依因緣而有；如不是性空，是實有自性的， 那就是實有性，是一是常，也不會待因緣而有了。這樣，不但依因緣有而顯示性 空，也就依空義而能成立一切法。這樣的因緣有與無自性空，相依相成，相即而 無礙。如有而不是空的，就是實（執）有；空而不能有的，就是撥無因果現實的 邪空。遠離這樣的二邊妄執，空有無礙，才是中道的正觀。然而，在眾生──人 類的心目中，一切是那樣的真實！呈現於人類心目中的真實性（自性），是錯亂 的。為這樣的錯亂相所誑惑，因而起種種執，生種種煩惱，造種種業，受種種苦 ，生死流轉而無法解脫。唯有依因緣的觀照中，深求自性有不可得（「照見五蘊 皆空」），才能廓破實自性的錯亂妄執，現證「絕諸戲論」的「畢竟空」──一 切法空性，而得生死的解脫（「度一切苦厄」）。在信解聞思時，就以即色即空 的空有無礙為正見，所以「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土 熟生」。不厭生死，不樂涅槃，成就大乘菩薩的正道。
繼中觀者而興起的唯識者，從因緣生法來顯示空義；說一切法空而重視因果 ；以空勝解，成立不著生死，不住涅槃的大乘道，都與中觀者相同。在印度佛教 中，這二大流，始終保持了釋迦佛法的根本立場──緣起中道論（非形而上學） 的立場。但由於傳承而來的思想方式的不同，對「色即是空，空即是色」的解說 ，與中觀者不合。唯識者解「空」為二：一、實無自性的妄所執性──遍計所執 性，是空的，空是沒有自體的意思。二、實有自體的真實理性──圓成實性，這 是從修空所顯的；從空所顯，所以稱之為空，其實是「空所顯性」，空性是有的 。解「有」也分為二：一、妄所執性的「假有」，但由名相假立所顯，這就是遍 計所執性。二、緣生性的「自相有」──依他起性，對勝義圓成實性說，這是世 俗有，非實有的。對遍計所執性的「假相安立」說，這是「自相安立」的，是有 的，而且可稱為勝義有的。遍計所執的有（無體隨情假），是空的；依他起性的 有（有體施設假），是不空的，非有不可的。如說是空，那就是惡取空了。就在 這點上，形成了「空有之爭」。
二宗的解說不同，源於思想方式，而表現於空與有的含義不同。妄所執性是 空的，這是彼此相同的。圓成實（空）性，中觀者也說是假名說，真勝義是不可 安立的，是無所謂空不空、有不有的。但不可安立，與空義相順，所以不妨稱之 為空。「空」，含有離執與顯理二義，所以是「即破而顯」的。唯識者以為：法 性是無所謂空不空、有不有的，但不能說沒有（唯識者是以空為沒有的），那末 「離執寄詮」，應該說是有了。但二宗的論諍焦點，還在依他起性──因緣生法 的可空不可空。中觀者以為：因緣生法是有的，但這是如幻如化的有，是有錯亂 性的，是似有而現為「實有」的。舉例（「以易解空喻難解空」）說：如「陽燄 」的遠望如水，並非妄執，而是在因緣關係中，確有水相顯現的；這水相，不能 說不是空的。一切因緣生法，如色等五蘊，現為實有──「自性相」，並非妄執 ，而是引起妄執的，所以稱為「虛誑」。這樣的有，不能說不是空的。但說空， 並非說什麼都沒有，而只是沒有「自性」，是不礙有相顯現的。這樣，就成立了 「即有即空」的理論（為中國玄學化的佛教所應用）。唯識者以為：依他起是依 相用而立法，因果是各各差別的。什麼樣的種子，就生什麼樣的現行，稱為「分 別自性緣起」。這樣的有相顯現，有因果性，不能說是空的。二宗的主要差別， 歸結到因緣生法的現有自相，可空或者不可空。唯識者以為：這是有而不是空的，所以對「色即是空，空即是色」的經文，解說為約遍計所執（的色等）性說， 如於繩見蛇，這種蛇的意解，是空而沒有自性的。如約依他起性──因緣生法說 ，是不能說「色即是空，空即是色」的。當然更不能約圓成實（空）性說，圓成 實是無為不生滅法，怎麼可以相即呢！約依他起──色等，與圓成實空性，只能 是「色不異（離義）空，空不異色」。正如『辯中邊論』所說：「此中唯有空， 於彼亦有此」，以表示性相──空（性）有的不相離異。所以切實的說：唯識者 對於性相，空有（如色與空），長處在分別精嚴；而空有無礙的正觀，不能不讓 中觀者一著。
「色即是空，空即是色」，不只是理論的，而是修證的方法問題。般若的「 照見五蘊皆空」，是以「色即是空，空即是色」──空有無礙的正觀為方便，而 契入「諸法空相」的。約方法說，是觀，是空觀──「未成就時名為空（三昧， 唯識宗名加行無分別智）」。因空觀的修習深入，到契會實相──「成就時名為 般若」（唯識宗又稱為根本無分別智）。論方法，是觀，雖依止起觀，修到止觀雙運，而觀不是止。等到成就功德，般若與禪定相應，定慧平等，而般若波羅蜜 多，並不就是禪定波羅蜜多。說到觀，觀是尋思，抉擇。思擇一切法無自性空； 或思擇名義無實而入唯識無義的正觀，般若是由觀的修習而引發的。中道正觀（ 無分別觀）與修止不同，與直下無分別而得的無分別定，也根本不同。與部分類 似的定境，都不可同日而語，何況是幻境？更何況是咒力、藥力，所起身心的類 似超常經驗呢！以藥力所引起的某種超常經驗，解為「色即是空，空即是色」， 固然是不倫不類。專在學派的理論上表揚一下，對於「即色即空」的經義，也還 有一段距離呢！
出自
印順法師佛學著作集 妙雲集下編之十一『佛法是救世之光』